Le Coran raconte, dans la sourate 37, l’épisode où Ibrāhīm/Abraham croit devoir immoler son fils. Mais là où la Genèse nomme Isaac, le texte coranique demeure silencieux. Aucune occurrence d’Isḥāq ou d’Ismāʿīl ne vient identifier l’enfant que le patriarche conduit vers le lieu de l’épreuve.
Ce silence n’est pas une lacune : il est un choix de mise en scène. Il a donné lieu, dans la tradition musulmane, à un débat nourri sur l’identité du fils, mais surtout sur ce que cette identité engage en termes de filiation, de géographie sacrée et de rapport aux autres traditions abrahamiques.
Le récit coranique (37:100-111) se présente de manière étonnamment sobre. Abraham demande d’abord à Dieu de lui accorder « un enfant parmi les vertueux » ; l’enfant grandit, marche aux côtés de son père, puis le rêve survient : « Ô mon fils, je me vois en songe en train de t’immoler ; vois donc ce que tu en penses » (37:102). Le fils répond : « Ô mon père, fais ce qui t’est ordonné ; tu me trouveras, si Dieu le veut, parmi les endurants ». Le texte ne dit pas : « Dieu m’a ordonné de t’immoler », mais insiste sur le rêve (ruʾyā) et sur la manière dont Abraham le comprend. Cette nuance a été relevée par l’exégète Muḥammad b. Ǧarīr al-Ṭabarī (m. 923), qui voit dans la scène non pas l’exécution d’un ordre meurtrier mais la mise à l’épreuve d’une interprétation humaine du signe divin (Ǧāmiʿ al-bayān, ad loc.). Faḫr al-Dīn al-Rāzī (m. 1209) ira dans le même sens dans son Mafātīḥ al-Ġayb: ce qui est en jeu n’est pas l’obéissance à un commandement explicite, mais la pureté de l’intention et la capacité à lire correctement ce qui a été perçu.
C’est dans ce cadre que surgit la question : qui est ce fils, dont le Coran ne juge pas utile de donner le nom ? Contrairement à une idée reçue, les premiers siècles de l’islam ne connaissent pas d’emblée un consensus.
Al-Ṭabarī rapporte, avec son habituelle patience philologique, des traditions qui identifient l’enfant à Isaac, transmises notamment au nom de ʿAlī b. Abī Ṭālib (m. 661) ou d’al-Zuhrī (m. 742), parallèles évidents au récit biblique. L’argument principal tient à la suite immédiate du passage :
« Nous lui annonçâmes Isaac comme prophète parmi les vertueux » (37:112) ; certains y ont vu un écho narratif direct, comme si le texte confirmait, après coup, l’importance d’Isaac dans cette séquence.
Mais d’autres chaînes de transmission, également anciennes, identifient le fils à Ismaël. ʿAbdallāh ibn ʿAbbās (m. 688), dont le prestige pèse lourd dans la tradition, est souvent cité à l’appui de cette opinion. Elle deviendra majoritaire à partir du IXᵉ siècle, chez Muqātil b. Sulaymān (m. 767) puis Ismāʿīl b. Kaṯīr (Tafsīr al-Qurʾān al-ʿaẓīm). L’argumentation se déplace alors du texte vers la géographie sacrée : le fils du récit serait celui qui accompagne Abraham à la Mecque, participe à l’installation près de la Kaʿba et à l’édification du sanctuaire (2:125-127). Or Isaac, dans l’horizon biblique comme dans celui du Coran, est associé à la Palestine, non au Ḥiǧāz.
Lier l’épisode de l’immolation à Ismaël, c’est faire du cœur de l’épreuve abrahamique un moment lié à la topographie mecquoise et aux futurs rites du pèlerinage.
L’enjeu dépasse donc la simple curiosité exégétique. La lecture « isaacienne » ancre l’islam dans une continuité plus étroite avec le judaïsme : le fils de la promesse, celui qui poursuit la lignée prophétique en terre de Canaan, est aussi celui à travers qui se dit la geste du non-sacrifice.
La lecture « ismaélienne » opère un déplacement décisif : elle confère à la filiation arabe une centralité spirituelle, fait de la Mecque le théâtre de la grande épreuve, et inscrit l’islam dans une autochtonie religieuse propre, tout en revendiquant la même racine abrahamique. Reuven Firestone a bien montré dans Journeys in Holy Lands comment les traditions relatives à Ismaël évoluent, de simple figure secondaire à ancêtre spirituel des Arabes, dans le contexte de l’affirmation d’un monothéisme spécifiquement arabe.
Il reste que, du point de vue du texte, le choix de ne pas nommer le fils est significatif. Al-Ṭabarī suggère que le Coran « a délibérément omis le nom pour que l’attention porte sur l’acte, non sur la lignée ». Al-Qurṭubī, dans son grand commentaire juridique, dira que le but n’est pas de trancher une querelle généalogique, mais de mettre en relief la qualité de ceux qu’il appelle « les deux croyants » : le père qui accepte de renoncer à ce qu’il a de plus précieux, et le fils qui consent pleinement à entrer dans cette logique de confiance. La scène devient alors une sorte de paradigme de la transmission spirituelle : ce qui se joue entre Abraham et son fils, c’est la manière de recevoir, de discuter et d’assumer un signe venant de Dieu. Le fils n’est pas une victime silencieuse, mais un sujet moral qui entre en dialogue :
« vois donc ce que tu en penses », lui dit Ibrāhīm. Cette réplique, absente de la Genèse, a fasciné le jurisconsulte andalous Ibn ʿAṭiyya (m. 1147), pour qui elle fonde une conception dialogique de l’éducation prophétique :
le père n’impose pas, il consulte.
Ce rôle actif du fils n’est pas sans conséquence sur sa figure.
Si l’on suit la tradition majoritaire et qu’on y voit Ismāʿīl, la scène devient le moment où le futur ancêtre des Arabes se distingue par une qualité qui lui est explicitement attribuée ailleurs : « il tenait fidèlement ses promesses » (19:54). Le consentement au sacrifice, compris comme consentement à la vérité de la vision et non à la violence, anticipe la construction d’un type de piété arabe où l’istiqāma, la rectitude dans l’engagement, est centrale. Si l’on suit au contraire la lecture isaacienne, l’épisode renforce la place d’Isaac comme vecteur d’une filiation universelle, partagée avec le judaïsme : le fils par lequel doit passer l’alliance est aussi celui à travers qui s’énonce la rupture avec la logique sacrificielle archaïque. Dans les deux cas, l’identité du fils est chargée d’une fonction symbolique : dire quelque chose de la manière dont l’islam se situe par rapport aux autres héritiers d’Abraham.
Pourtant, de nombreux auteurs contemporains choisissent de revenir au texte lui-même et de prendre au sérieux son silence. Mohammed Arkoun (m. 2010) y voit un geste de « dés-généalogisation » : en refusant d’entrer dans le détail des lignées, le Coran déplace l’attention vers ce qu’il appelle la
« structure d’épreuve » : l’apprentissage du discernement entre ce qui vient réellement de Dieu et ce qui relève des projections humaines (Lectures du Coran). Fazlur Rahman Malik (m. 1988), dans ses Major Themes of the Qurʾan, souligne que le centre de gravité du passage n’est pas la substitution d’une victime à une autre, mais la rectification de l’image de Dieu : le rêve ne fonde pas un ordre sacrificiel, il sert à faire apparaître un Dieu qui ne veut pas du sang humain. Dans cette perspective, la question de savoir s’il s’agit d’Isaac ou d’Ismaël n’est pas supprimée, mais relativisée : l’enfant devient figure de la conscience croyante, non d’une lignée particulière.
Du point de vue du droit et de la théologie, ce déplacement est cohérent.
La doctrine sunnite classique établit que Dieu ne commande pas l’injustice ; or, tuer son enfant serait l’injustice absolue. Les théologiens ash‘arites, d’al-Bāqillānī (m. 1013) à al-Ǧuwaynī (m. 1085), s’appuient sur la scène pour affirmer que la révélation ne peut jamais établir un devoir contraire à la justice divine. L’arrêt du geste – « Nous l’appelâmes : Ô Abraham, tu as confirmé le rêve » (37:104-105) – marque ce point d’équilibre : Abraham a fait tout ce qu’il pouvait faire du point de vue de l’intention, Dieu intervient pour empêcher que la compréhension littérale du rêve ne conduise à un acte injustifiable. L’enfant, là encore, n’est pas un simple objet de l’épreuve ; il est celui à travers qui se manifeste la limite que la transcendance impose à la violence religieuse.
On peut dès lors proposer la synthèse suivante : pour le texte coranique, l’identité précise du fils n’est pas théologiquement décisive. Ce qui compte, c’est qu’il soit fils, c’est-à-dire qu’il incarne à la fois la continuité d’une lignée et la possibilité d’un apprentissage. Le Coran neutralise, par le silence, une querelle potentielle entre descendants d’Isaac et descendants d’Ismaël, et transforme la figure de l’enfant en lieu herméneutique : à travers lui, c’est la question du rapport entre vision, interprétation et violence qui est posée.
La tradition, en privilégiant Ismaël, a voulu dire autre chose : l’enracinement arabique de l’islam, la centralité de la Mecque et l’inscription du drame abrahamique dans le paysage rituel du ḥaǧǧ (pèlerinage) et de l’Aïd al-Aḍḥā. Mais derrière ces constructions, le texte continue d’imposer sa propre économie : un père, un fils, un rêve, et la lente découverte d’un Dieu qui ne se laisse pas enfermer dans nos représentations sacrificielles.
Dr. Othman EL KACHTOUL est diplomate et islamologue, spécialiste de l’Afrique du Nord, du Moyen-Orient et de l’Afrique subsaharienne. Arabisant et agrégé, il est docteur en islamologie et auteur de Rendez-vous à Dabiq, une étude sur la théologie apocalyptique du groupe État islamique. Ses recherches analysent les articulations entre faits religieux, dynamiques géopolitiques et héritages intellectuels dans le monde abrahamique.
